Mångfaldsliberalt perspektiv

på aktuella förhållanden, händelser och debatter i vårt samhälle


 

Värderingar, moral och metamoral
för individer, samfund och nationer

 

Detta är en preliminär version av artikeln.

Frågeställning och sammanfattning för artikeln

Medborgarnas personliga moral är av stor betydelse inte bara för dem själva, utan också för samhället som helhet. Det räcker inte med lagar och polismakt för att upprätthålla god ordning och god gemenskap, för ytterst är även ordningsmakten beroende av att en god personlig moral råder i samhället. Om polismakten och domarna ofta är korrumperade och om det är vanligt att medborgare vittnar falskt så kan ordningen inte upprätthållas.

I dagsläget aktualiseras dessa frågor särskilt av de skillnader som finns mellan de lösningar som har utvecklats i Västerlandet inom ramen för moderniteten, och å andra sidan de lösningar som har gällt sedan länge inom islam, och som i stor utsträckning lever kvar. Därför är det naturligt att ägna särskild uppmärksamhet åt skillnaderna mellan västerländska och muslimska uppfattningar om moralen i samhället, utan att för den skull glömma att motsvarande fråga kan komma upp också i våra relationer till andra grupper av invandrare.

I den här artikeln försöker jag diskutera denna skillnad från ett principiellt perspektiv, alltså genom att börja med en renodlad (och därför förenklad) definition av vad som ingår i en moraluppfattning. Såväl det västerländska som det muslimska synsättet låter sig formuleras inom ramen för den definitionen. Från denna utgångspunkt diskuterar jag egenskaper hos, och konsekvenser av de två moraluppfattningarna, med betoning på deras konsekvenser för samhällets karaktär.

När jag talar om "det" muslimska synsättet avser jag i första hand ideologier som förs fram av islamiska aktivister och som hävdas med hänvisning till sharía. Därvid tar jag inte ställning till i vad utsträckning sådana synsätt omfattas inom den muslimska minoriteten i Sverige.

I artikelns senare del behandlas frågan om skilda moraluppfattningar i ett samhälle med etnisk och religiös mångfald, vilket är särskilt viktigt för den här webbplatsens läsare i samband med våra överläggningar om mångfaldsliberalism . Grupperna i mångfalden kan ofta ha skilda uppfattningar när det gäller moral och värderingar, och av flera skäl behövs det då ett genomtänkt förhållningssätt till dessa skillnader från statens och det gemensamma samhällets sida. Detta måste ju bidra till en god samexistens mellan ingående grupper, och det måste också värna om den gemensamma moral som är viktig för samhället som helhet.

Ett sådant övergripande förhållningssätt till skilda moraluppfattningar behövs även av ett annat skäl, nämligen i tider med snabba förändringar av moralen i samhället. Också i sådana situationer kan det uppstå stora skillnader i moraluppfattning, även inom ett samhälle som i övrigt är kulturellt homogent.

Detta övergripande förhållningssätt måste vara ett slags moral, som alltså får karaktären av en metamoral. Olika samhällen och kulturer kan ha gjort olika val vad gäller denna metamoral, men varje samhälle med mångfald måste ha en entydig lösning för sig. Ett samhälle kan inte samtidigt ha flera skilda svar på frågan hur det ska reglera eller bemästra grundläggande skillnader mellan olika grupper inom sig.

Därför uppkommer ett svårlöst problem om olika grupper inom mångfalden har oförenliga synsätt på hur denna metamoral ska utformas. Det problemet föreligger inte minst i konflikten mellan den metamoral som gäller i sekulära västerländska samhällen, och den som gäller av tradition inom islam. De torde skilja sig både vad gäller beredskap för moralförändringar och vad gäller hur relationerna mellan religiösa grupper ska regleras. Dessa frågor diskuteras mot slutet av artikeln med hjälp av den referensram som införts i dess tidigare avsnitt.

Två frågor ges särskild uppmärksamhet i artikelns senare avsnitt. En fråga gäller under vilka förhållanden, och med vilka medel staten har anledning att reagera mot en grupp inom landet som aktivt propagerar för en metamoral som är oförenlig med den som staten har tagit som sin. Det inträffar alltså till exempel om gruppen verkar för ett totalitärt eller apartheid-liknande styrelseskick. Den andra frågan gäller i vilken utsträckning vår generation ska diskutera riskerna för framtida, irreversibla förändringar av metamoralen i riktning mot sådana för oss motbjudande styrelseskick, och vad vi kan göra för att motverka en sådan framtida utveckling.

Artikelns synsätt och slutsatser sammanfattas på två sätt. Först på principiell nivå genom hänvisning till en separat beskriven mångfaldsliberalism. Denna är ett tillägg till elementär politisk liberalism, dvs. liberal demokrati. Därefter följer en kursbeskrivning för en tänkt kurs i moralkunskap. Därmed avses inte en kurs som för fram en viss moraluppfattning, utan istället en kurs som ger en förståelse för de underliggande principerna i olika moraluppfattningar. Jag menar att en sådan kurs med det föreslagna innehållet skulle vara ett bra inslag i det integrationsarbete som är en så viktig frågeställning i vårt samhälle av idag.

Referenser till använd litteratur anges med klickbara länkar, till exempel [bok-009] , där kodbeteckningarna hänvisar till litteraturlistan i slutet av artikeln.

Moral på individnivå

I detta första huvudavsnitt ska jag införa begrepp och definitioner som jag använder för att beskriva och jämföra moraluppfattningar hos enstaka individer. De kommer till användning längre fram i artikeln, och utvidgas då också till att avse moraluppfattningar i grupper.

Värderingar och moral

Orden 'värderingar' och 'moral' betyder ungefär samma sak men används olika. I den allmänna debatten i vårt land talar man hellre om värderingar, medan 'moral' kan låta litet gammaldags. Muslimska meningsyttringar tycks oftare använda ordet moral, och en motsvarande skillnad i språkbruk kan observeras i andra länder. Ett framträdande exempel på betoning av moral i samband med styrelseskicket ges i en följd av publikationer av den israelisk-amerikanske forskaren Wael Hallaq. Särskilt ska nämnas hans bok "The Impossible State. Islam, Politics, and Modernity's Moral Predicament" [pan-9409]. där han kritiserar den västerländska staten för att den enligt honom helt saknar moral. Därmed avser han både staten i sig, som organisation, och de personer som leder staten och utövar dess makt.

I själva verket förekommer värderingsfrågor i påfallande stor utsträckning i samhällsdebatten, inte bara i vårt land utan också på andra håll i Västerlandet, vilket gör att man måste ställa sig frågande till Hallaqs tes. Samtidigt får man erkänna att det finns en hel del oklarhet gällande begreppen 'värderingar' och 'moral', vilket bland annat har blivit tydligt i den ofta förvirrande debatten om "svenska värderingar" härom året. Ett klargörande i dessa frågor behövs därför, både för att reda ut begreppen för oss själva och för att ta diskussionen med dem som vill ifrågasätta den västerländska statens moraliska halt.

Första delen av den här artikeln utgör ett försök i den riktningen. Den formulerar en preciserad syn på hur hur värderingar och moral förekommer, traderas och förändras i ett samhälle, varvid möjligheterna till förändringar i värderingar och moral är en central frågeställning. Från den utgångspunkten diskuterar jag även sådana förhållningssätt där man betraktar värderingar och moral som oföränderliga.

Aikens nivåmodell för moralisk diskurs

Som utgångspunkt för denna diskussion väljer jag Henry D. Aikens uppmärksammade artikel The Levels of Moral Discourse från år 1952 [pan-11473]. Aiken identifierar där fyra "nivåer" för människors yttranden i moraliska frågor. Samma nivåer kan tillämpas på människors egna överväganden vad gäller moral. De kan betecknas som (1) den evokativa, (2) den moraliska, (3) den etiska, och (4) den personliga nivån. (Aiken använder en annan beteckning för den fjärde nivån). I artikeln uppehåller sig författaren framförallt vid den andra och den tredje nivån, medan den första och den fjärde behandlas mer summariskt. Det är dessa senare som är särskilt intressanta ur min synpunkt, men först en kort sammanfattning av vad Aiken säger om nivå (2) och (3).

På den moraliska nivån enligt Aiken sker en persons överväganden när hen kan välja mellan några möjliga och alternativa handlingar i en viss situation, och där personen väljer eller föredrar det alternativ som har de mest önskvärda effekterna med hänsyn till moraliska värderingar. Praktiskt sett kan detta realiseras genom att aktören i fråga tänker igenom handlingarnas konsekvenser, kanske i flera led längs olika kedjor av orsak och verkan. Men det kan också realiseras genom att aktören redan i förväg har klart för sig konsekverna i de olika, alternativa handlingarna, så att analysen av orsak och verkan inte behöver göras vid beslutstillfället. Det väsentliga är alltså att valet sker med hänsyn till handlingarnas förutsedda effekter, medan det är mindre viktigt vilken kognitiv process som aktören använder för att fatta sitt beslut.

Den etiska nivån är för Aiken en nivå där aktören kan ompröva de föreställningar som tillämpas på den moraliska nivån. Denna omprövning kan avse de moraliska värderingarna som används där, och det kan också avse aktörens föreställningar om vilka handlingar som är bra eller dåliga i olika situationer.

Gemensamt för nivå två och tre är alltså att den moraliske aktören förvaltar ett moraliskt förhållningssätt vilket innefattar dels en samling värderingar som beskriver sakförhållanden som bra eller dåliga, dels också en samling av regler. (I en tidigare forskningsartikel har jag använt beteckningen moral belief state för sådana förhållningssätt). Varje regel består där av en situationsbeskrivning och en värdering av en eller flera handlingar i situationen i fråga. På nivå två tillämpas detta moraliska förhållningssätt i praktiska situationer; på nivå tre kan det omprövas.

Det slags omprövning av det moraliska förhållningssättet som kan ske på nivå tre förekommer i första hand när aktören inser att det föreligger en kognitiv dissonans såtillvida att tillämpningar av det moraliska förhållningssättet får resultat som strider mot några av värderingarna inom samma förhållningssätt. Om detta inträffar vid enstaka tillfällen kan man kanske bortse från det, men om det blir ett återkommande fenomen aktualiseras behovet av omprövning för att återställa konsistensen i det moraliska förhållningssättet (eller åtminstone reducera inkonsistensen där).

Aiken beskriver sin indelning som nivåer för moralisk diskurs, alltså för kortare eller längre yttranden som människor kan göra. Man får förutsätta att dessa diskurser kan göras med varierande avsikter, till exempel att en person uppmanas att handla på visst sätt, eller att en person motiverar sitt eget handlande, eller att hen fäller ett omdöme om en annan persons handlande. Samma nivåindelning är också tillämplig för att karakterisera människors egna överväganden i moraliska frågor, och detta kommer att vara det primära perspektivet i den här artikeln.

Mot denna bakgrund kan vi övergå till nivåerna 1 och 4 vilka Aiken behandlar mer summariskt. Den evokativa, lägsta nivån är för Aiken den nivå där aktören spontant uttrycker sin åsikt om vad som är bra eller dåligt, antingen vad gäller ett sakförhållande eller en handling. Aiken menar att det då inte finns någonting att diskutera, utan för en lyssnare återstår bara att notera att aktören i fråga har sagt det hen har sagt.

Den översta, personliga nivån avser för Aiken den nivå där man ställer (sig) frågan "Varför ska jag överhuvudtaget handla moraliskt?" Den frågan kan ställas med avseende på en viss regel inom den egna moraliska föreställningen, eller för denna föreställning som helhet. Aiken noterar att de lägre nivåerna kan bidra på olika sätt till en insikt om vad moralen kräver i en viss situation, men ingen av dem ger något skäl som kan övertyga en skeptisk aktör om att hen verkligen ska göra det som moralen kräver. Aiken stannar med denna observation, och han går inte vidare till något svar på den uppenbara frågan om hur den moraliska övertygelsen isåfall uppkommer och behålles.

Efter denna sammanfattning av Aikens nivåmodell för moralisk diskurs ska jag övergå till ett förslag till komplettering av synen på nivå 1 och 4 i hans modell.

Traderingen av den moraliska övertygelsen

Det som gör att en människa handlar i enlighet med ett moraliskt förhållningssätt kan kallas för den personens moraliska övertygelse. Denna företeelse har särskilt studerats av Linda J. Skitka vid University of Chicago under beteckningen moral conviction [pan-11746], [pan-11763]. Den är nödvändig för att människor alls ska bete sig moraliskt, men när den går till överdrift kan den också vara synnerligen destruktiv både för samhället och för individen. Här ska vi dock bara behandla dess måttfulla och konstruktiva variant.

Det är lätt att instämma med Aiken när han skriver, i samband med den fjärde nivån i sin diskurshierarki, att filosofiska överläggningar inte i sig kan leda till en moralisk övertygelse. Men då inställer sig istället frågan hur denna övertygelse faktiskt uppstår hos människor. Det naturliga första svaret är nog att detta är något vi lär oss från barnsben, och redan vid mycket tidig ålder. Det lilla barnet får besked från sina föräldrar och från andra i sin omgivning om vad det får eller inte får göra, och om vad det ska eftersträva eller undvika. Ganska snart får barnet också vanan att fråga "varför?" inför sådana anvisningar, och om omgivningen då ger meningsfulla svar så kan barnet börja bygga upp en föreställning om hur det lämpligen bör agera.

I denna föreställning ingår tydligen ett moraliskt förhållningssätt i den bemärkelse som angavs i föregående avsnitt, men där ingår också andra slags insikter, till exempel om vad som är farligt och vad som inte är det. Likaså är det naturligt att den moraliska övertygelsen i dess enklaste form kommer att vara närvarande i samma sammanhang. Barnet får besked om några gällande moralregler och om att det förväntas följa dem, så moraliskt förhållningssätt och moralisk övertygelse överförs tillsammans. Att barnet ibland kommer att ifrågasätta den moraliska övertygelsen, och att det sedan ändå kan fås att tillägna sig den, allt detta måste rimligen ses som en del av inlärningsprocessen.

Traderingen kan även ske på andra sätt, till exempel genom situationer där några barn råkar i konflikt. När vuxna träder emellan för att lösa problemet måste de till att börja med ange vad som ska gälla, men det är ofta naturligt för dem att motivera sin 'skiljedom' med några allmänna principer. Det ger deras utslag en större tyngd, men även detta bidrar rimligen till att barnen bygger upp föreställningar om vad som är rätt och fel.

Sammanfattningsvis kommer alltså barn att möta enkla moraliska diskurser redan från mycket späd ålder, varvid moralregler ingår tillsammans med incitament till moralisk övertygelse. Förmågan till åtskillnad mellan dessa kommer betydligt senare. De enkla meningsyttringar som Aiken hänför till den lägsta nivån i sin hierarki är alltså ofta helt integrerade med det inrättande av moralisk övertygelse som Aiken placerar på den översta nivån. Nivå 1 och 4 framstår då som nära förbundna.

Alternativa moralkriterier

Inte bara barn utan också vuxna frågar gärna efter skälen för den ena eller den andra moralregeln, och sådana varför-frågor kan ibland fortsätta i flera led. Till slut måste man ändå komma till slutet av kedjan, eller åtminstone avsluta den, och det finns några tydliga alternativ för hur det mest grundläggande skälet för sådana moralregler kan se ut. Sådana grundläggande skäl ska vi beteckna som kriterier. En möjlighet är att man hänvisar till en accepterad auktoritet, såsom en gudomlig vilja som finns uttryckt i en helig bok. En helt annan möjlighet är den som Aiken nämner i sin beskrivning av nivå (2) och (3), varvid en handling bedöms efter vilka effekter den kan förväntas få och hur effekterna värderas på en skala från ont till gott.

Moralregler som avser handlingar kan alltså valideras på basis av föreskrivande kriterier, såsom en av aktören accepterad lagsamling, eller också på basis av fritänkande kriterier där man har en uppfattning om handlingarnas konsekvenser och en värdering av dessa. Jag ska behandla dessa som de två huvudfallen, även om det också finns varianter av, och mellanformer mellan dem.

Ett ytterligare sätt att motivera en moralregel kan vara att "alla tycker så". En sådan motivering (om den överensstämmer med verkligheten) kan ibland återföras på föreskrivande kriterier, ibland också på fritänkande kriterier. Dessa "alla" kan ju ha accepterat en gemensam auktoritet, men de kan också ha likadana bedömningar enligt ett fritänkande kriterium. Om inget av detta föreligger, utan gruppen har samlats runt en viss regel av andra skäl, så får gruppen i sig betraktas som en auktoritet.

Sammanfattning

Fäljande är en sammanfattning av de nu införda begreppen. En moraluppfattning består av två delar, nämligen ett moraliskt förhållningssätt och en moralisk övertygelse. Den förra delen klargör vad en viss moral anvisar, och en person kan känna till och förstå flera sådana förhållningssätt, till exempel för att jämföra dem. En persons moraliska övertygelse är det som faktiskt får hen att agera i enlighet med ett visst förhållningssätt.

Varje förhållningssätt består schematiskt sett av två slags element, nämligen ett antal värderingar och ett antal handlingsregler. Ordet attityd används ibland som gemensam beteckning för dessa slags element [com-001] .

Med dessa begrepp förekommer handlingsregler i samband med både föreskrivande och fritänkande moralkriterier. Den stora skillnaden är dock att med föreskrivande kriterier utgörs reglerna just av föreskrifter, men i samband med fritänkande kriterier har reglerna erhållits genom att överväga och bedöma handlingars konsekvenser. I det första fallet är reglerna i princip oföränderliga; i det senare fallet kan de omprövas, av varje individ för sig eller gemensamt i en grupp.


Framförande av moraluppfattningar

Allmänt

Detta huvudavsnitt ska ge några exempel på hur moraluppfattningar kan föras fram och spridas till fler personer. Detta kompletterar det som sades ovan om traderingen av den moraliska övertygelsen.

Det finns flera ord för att beteckna personer som hävdar och försöker sprida ett visst moraliskt förhållningssätt: predikant, profet, vishetslärare, och så vidare. I detta avsnitt ska jag diskutera vilka uttrycksformer som sådana personer förfogar över, och därvid använda ordet 'morallärare' för att beteckna dem. Då innefattas inte bara dem som har skapat sin egen moraliska doktrin ('profeter'), utan också dem som återger en redan befintlig morallära ('predikanter').

För sådana morallärare gäller till att börja med samma förhållanden som för de vuxna personer som beskrevs i avsnittet om tradering, alltså att argument för ett visst moraliskt förhållningssätt är naturligt förenade med ett yrkande på moralisk övertygelse om detta förhållningssätt. Moralläraren kräver av åhöraren att hen ska följa moralen, och inte bara hålla med om att den framlagda moralen är bra.

Jag ska därför använda ordet moraluppfattning för kombinationen av två saker: kännedom om ett förhållningssätt och övertygelse om att man ska följa det. Olika personer kan ha olika stark övertygelse, till exempel vad gäller om de också vill få andra att dela deras moraluppfattning (både förhållningssättet och övertygelsen). Varje morallärare för alltså fram en moraluppfattning med stark övertygelse. Vilka uttrycksformer en morallärare då kan välja beror till stor del på om hen baserar sin moraluppfattning på föreskrivande eller fritänkande kriterier. I det förra fallet måste det finnas en lagsamling som utgör kärnan i den framförda läran. Därtill behövs förklaringar och exempel, samt berättelser som kan styrka trovärdigheten i det framförda budskapet. Moralläraren Mohammed och hans lära i form av Koranen är ett exempel på denna ansats, och det är systematiskt genomfört på ett sätt som väl saknar motstycke i sin genre.

Uttrycksformer vid framförande av en fritänkande moraluppfattning

Om det är ganska uppenbart hur man kan framföra en moraluppfattning som är baserad på ett föreskrivande kriterium så är det inte lika enkelt för sådana moraluppfattningar som utgår från ett fritänkande kriterium. Där har man ju inte någon lagsamling som man kan föra fram som föreskrifter för de troende. En möjlighet för moralläraren är att enbart tala om vad som är ont och vad som är gott. Hen får då överlåta åt varje åhörare och följare att själv tänka igenom och värdera konsekvenserna av sina handlingar, och att välja sitt agerande på den basen. Definitionen av ont och gott kan förväntas utgå från principer såsom empati, medkännande och generositet. Man kan hävda att buddhismen följer en sådan ansats.

Evangelierna i Nya testamentet vidareutvecklar denna ansats genom att de beskriver en morallärare, alltså Jesus, som använder sig av liknelser, alltså korta berättelser som ofta ger ett efterföljansvärt exempel på moraliskt handlande. I många fall har de också ett bredare budskap. En del av dem utmanar vanlig logik eller förekommande sedvänjor, men de gör det för att få åhörarna att tänka själva och att diskutera. De kan knappast användas som moralregler och är uppenbarligen inte avsedda för detta, men genom analogibildning kan de få en 'mjuk' tillämpning i praktiska situationer.

Den moraluppfattning som Jesus predikade måste alltså tänkas vara baserad på det fritänkande moralkriteriet, snarare än det föreskrivande. I avsaknad av specifika moralregler återstår det bara för hans lärjungar att begrunda konsekvenserna av vad de har gjort eller står i begrepp att göra, och att bedöma sina handlingar genom en värdering av deras resultat.

Mohammed och Jesus framstår därför som två morallärare som har använt diametralt motsatta sätt att framföra sina läror. Därmed är inte sagt att de religioner som de gett upphov till skulle vara lika tydligt väsensskilda. Redan Pauli brev i den senare delen av Nya testamentet innehåller många föreskrifter av ett slag som Jesus själv inte formulerar, och framförallt den katolska kyrkan har byggt vidare på den grunden. Däremot har lutherdomen och andra protestantiska rörelser gjort en kraftig beskärning av det regelverk som införts under tidigare sekler.

Samtidigt kan också islam uppvisa strömningar som har modererat den föreskrivande karaktär som man får vid bokstavstrogen läsning av Koranen. Ett tydligt exempel på detta fanns hos mutazilismen för cirka 1000 år sedan, men även i de mer tillåtande former av islam som utvecklats i modern tid. För tillfället tycks dock sådana tolkningar av islam ha svårt att göra sig gällande, i varje fall inte i offentliga meningsyttringar.


Moralkriteriernas inverkan på tänkandet

Både förekomsten av en moral och kraften i den moraliska övertygelsen påverkar ständigt en människas beteende och livsvillkor. Därför är det ett rimligt antagande att de två moralkriterier som har diskuterats här -- alltså det föreskrivande och det fritänkande kriteriet -- ska ha stor inverkan på människornas tänkande i allmänhet, liksom på det kulturella och intellektuella klimatet i samhället.

Varje försök till analys av dessa sammanhang är behäftat med stora osäkerheter på grund av frågans storlek och komplexitet, och resonemangen i avsnitten under denna huvudrubrik utgör inte något undantag. De får betraktas som spekulativa, men de kan kanske ändå motiveras om de ger impulser till fortsatta studier.

Behandling av regelkonflikter och värderingskonflikter

Den ovan givna definitionen av ett moraliskt förhållningssätt som bestående av ett antal värderingar och ett antal handlingsregler är förstås en förenkling, men ändå en rimlig förenkling om den tas som en beskrivning av hur många människor tänker och agerar.

Ändå utelämnar den en viktig aspekt. Allt skulle vara så enkelt om man, varje gång man ställdes inför ett val mellan olika sätt att handla, kunde ta fram en regel som anger vad som är rätt i den aktuella situationen, vare sig nu regeln var baserad på det ena eller det andra moralkriteriet. Det skulle också vara enkelt om man kunde tillämpa sina värderingar på de förutsedda resultaten av de alternativa handlingarna (förutsatt att dessa var förutsägbara) och avgöra vilket av resultaten som var bäst enligt värderingarna.

Problemet är att en moraluppfattning kan ge flera motstridiga svar. Där kan finnas flera regler som alla kan tillämpas i en konkret situation, och som ger olika utslag. Där kan också finnas flera värderingar som var för sig är tillämpliga, och som motsäger varandra. Slutligen kan det ofta finnas olika perspektiv som inte regleras av moraluppfattningen. Hur långt fram i tiden ska man till exempel bedöma handlingarnas konsekvenser? En handling kan vara kortsiktigt bra men långsiktigt dålig, eller tvärtom.

Det kan alltså finnas problem av två slag, nämligen dels motsägelser i moraluppfattningen, dels också ofullständighet som gör att moraluppfattningen inte ger någon ledning för valet av handling. Ofullständighet kan synas som det enklare problemet: då kan ju moralens utövare välja själv, till exempel välja det som är bäst för hen själv? Men samtidigt kan ofullständighet vara grunden till djupa meningsmotsättningar, till exempel när en person hävdar att man alltid bör ingripa för att avvärja det lidande som man ser framför sig, medan en annan person istället hävdar att man ibland ska prioritera hänsyn till andra och långsiktigare effekter.

Under ett föreskrivande moralkriterium kan det också uppstå problem om utövaren i fråga känner sig bunden att tillämpa moralens bud i varje situation, samtidigt som hens moraluppfattning inte ger någon vägledning. En extrem lösning på detta ges av malikyya-skolan inom islam.

Motsägelser i moraluppfattningen är ändå svårare att hantera. I en konkret beslutssituation kan sådana motsägelser ibland hanteras genom att man försöker gå en medelväg. I rationella termer kan det beskrivas på följande sätt. Man kan till exempel utöka antalet handlingsalternativ och se till deras effekter i flera olika avseenden, och sedan undvika varje alternativ som är särskilt mycket dåligt i något av avseendena. Istället väljer man alltså ett alternativ som inte har alltför dåliga resultat i något avseende. (På motsvarande sätt kan man avväga de avseenden där handlingarna har särskilt goda effekter). I praktiken är det väl sällsynt att man tänker igenom möjligheterna på detta systematiska sätt, men praktiskt handlande kanske ändå har vissa likheter med detta sätt att fatta avvägda beslut.

Den beskrivna metoden är väl främst tillämplig när man använder ett fritänkande moralkriterium, medan ett föreskrivande kriterium är hänvisat till andra sätt att agera.

Moral, verklighet och moralförändringar

Sammanfattning: upprepade moralkonflikter i successiva situationer kan leda till förändringar av värderingar eller handlingsregler.

Företrädare för föreskrivande moraluppfattningar hävdar gärna att moralen måste vara fast och oföränderlig, och att den har en sanning i sig som är oberoende av hur verkligheten förändras. Ett av problemen med detta synsätt är att det bortser från förekomster av moralkonflikter, samtidigt som sådana konflikter uppstår när moralen möter verkligheten. En förändrad verklighet leder alltså till nya moralkonflikter och nya behov av avvägningar.

Kriteriernas inverkan på dominansbeteende kontra samverkansbeteende

En annan fråga gäller hur de två kriterierna kan påverka förekomsten av dominansbeteende visavi samverkansbeteende. I en tidigare artikel [red-142] har jag diskuterat dessa två sätt att hantera en motsättning eller konflikt, det senare dock med beteckningen 'tillmötesbeteende'. Dominansbeteende karakteriseras av att parterna bara ser två möjliga utgångar från konflikten, nämligen att den ena eller den andra parten ska vinna helt och hållet. Var och en av dem lägger då hela sin kraft på att hävda den egna positionen och på att förringa motpartens synsätt. Inom ett samverkansbeteende ser bägge parterna däremot möjligheten att hitta en lösning som kan vara tillräckligt bra ur bådas synpunkt, så att den kan accepteras av dem bägge. Detta kräver att vardera parten försöker sätta sig in i motpartens synsätt och behov och respekterar dem, eftersom detta krävs för att parterna gemensamt ska kunna resonera sig fram till en rimlig kompromiss.

I artikeln påpekade jag att företrädare för islam påfallande ofta tycks uppvisa ett dominansbeteende, till exempel i Hasan al-Banas ofta citerade yttrande "Islams roll i världen ska vara ett dominera, och inte att låta sig domineras". Något tredje alternativ tycktes inte föresväva honom.

Man kan då överväga om skillnaden mellan dessa två beteenden kan vara relaterad till skillnaden mellan föreskrivande och fritänkande moralkriterier. Det föreskrivande kriteriet skulle alltså tendera att leda till dominansbeteende medan det fritänkande kriteriet skulle favorisera samverkansbeteende. Ett skäl för en sådan hypotes kunde vara att förutsägelser har en stor inneboende osäkerhet, varför fritänkande gynnas av det utrymme för bedömningar och för konstruktiv diskussion som man får när det är ett fritänkande kriterium som gäller.


Moralkriteriernas effekter i samhället

Kriteriernas inverkan på moraluppfattningarnas anpassningsförmåga

Självklart kan man inte i någon objektiv bemärkelse säga att vissa moraliska förhållningssätt "är riktiga" eller att vissa "är dåliga". Däremot är det fullt möjligt att jämföra två förhållningssätt och ta ställning till det ena enligt de värderingar som gäller i det andra. Sådana observationer brukar dock inte ha någon större effekt ur övertalningssynpunkt.

Ur objektiv synpunkt kan det däremot vara möjligt att identifiera och studera några principiella egenskaper hos moraluppfattningar, liksom att beskriva hur de fungerar i praktiken. En intressant egenskap hos en moraluppfattning är till exempel dess anpassningsförmåga inför nya omständigheter vilka kan ha gjort att uppfattningen i sin hittillsvarande form har blivit självmotsägande eller onödigt opraktisk. (Exempel: Definitionen av tiden för fastan i regioner där natten är mycket kort).

En variant på anpassningsförmåga utgörs av förmåga till självkorrigering, alltså att moraluppfattningen kan förändras när dess bärare upptäcker något som måste sägas vara ett fel i den ursprungliga eller i den förhandenvarande föreställningen.

En relaterad egenskap är moraluppfattningens reaktionsförmåga, det vill säga dess förmåga till nya initiativ för att hantera stora utmaningar. Detta exemplifieras av dagens stora ungdomliga engagemang i frågan om miljön på planeten jorden.

När vi talar om moraluppfattningens anpassningsförmåga och reaktionsförmåga så avser det i första hand den person eller de grupper som ansluter sig till uppfattningen i fråga. Men i nästa steg kan man också föreställa sig att det är egenskaper hos moraluppfattningen i sig som är avgörande för dessa förmågor.

I det förra avsnittet diskuterades hur en moraluppfattning bidrar till den omgivning där den verkar, vare sig den omfattas av en enstaka person eller av en värdegemenskap. Därtill finns också egenskaper som avser hur en uppfattning relaterar till andra, konkurrerande uppfattningar. Ett exempel är huruvida en viss uppfattning aktivt motarbetar att dess anhängare (alltså medlemmar i dess värdegemenskap) övergår till en annan uppfattning, till exempel genom att belägga sådant utträde med skuld eller skam. En extrem variant av detta är när många företrädare för islam hävdar att utträde ur islam (apostas) motiverar dödsstraff och att det kommer att bestraffas med evig eld i helvetet. Denna senare punkt utgör också ett exempel på den moraliska övertygelsens betydelse: det är först när tron på helvetesstraffet är särskilt stark som trossatser som denna kan få stor effekt.

En liknande fråga är om en moraluppfattning ibland kan förändras genom att den tar till sig element från andra uppfattningar, eller om den innehåller särdrag som motarbetar sådana influenser.

Vi ska också granska en ytterligare egenskap hos moraluppfattningar vilken kanske kan uppfattas som en konsekvens av de underliggande kriterierna.

Kriteriernas inverkan på samhällets beredskap för förändring

Ovan diskuterades moraluppfattningars förmåga till förändring inför nytillkomna omständigheter. En relaterad fråga är huruvida en moraluppfattning underlättar eller försvårar förändringar på andra områden än vad gäller moralen, i ett samhälle där den är förhärskande. A priori borde man kunna vänta sig att en uppfattning som medger förändringar i sitt eget innehåll, alltså fritänkande, också skulle underlätta förändringar i sin omgivning.

Utvecklingen i Västerlandet under moderniteten kan åberopas som stöd för denna tanke. Vid dess början hade det föreskrivande tänkesättet börjat ifrågasättas, särskilt genom renässansen och reformationen. Galileo hade hävdat att studiet av Naturen och studiet av Bibeln var två jämbördiga sätt att ta del av Guds verk, och den Augsburgska bekännelsen hade velat rasera mycket av den lärobyggnad som den katolska kyrkan hade byggt upp. Detta var några av de förändringar som öppnade dörrarna för fritänkande på många områden.

Utvecklingen gick dock inte i rät linje, och speciellt kan man notera att det tidiga avståndstagandet från föreskrivande doktriner inom den lutherska reformationen ganska snart kom att förbytas i sin motsats inom ramen för luthersk ortodoxi. Detta var märkbart inte minst i Sverige under 1600-talet. Därför bör man inte enbart granska vilka effekter som det fritänkande moralkriteriet har på öppenheten i samhället, utan också vilka effekterdet kan ha på tänkandets inriktning i samhället. Om ett föreskrivande kriterium är förhärskande borde det bli naturligt att intellektuell aktivitet fokuserar just på etablerade föreskrifter och hur de ska tolkas. Inom sina strikta ramar kan en sådan aktivitet bli mycket livlig. Om det däremot är ett fritänkande kriterium som gäller så borde det framförallt vara viktigt att förstå världen och hur den fungerar, och då inriktas den intellektuella verksamheten åt det hållet.


Moral och metamoral på gruppnivå

Värdegemenskaper

Vi har hittills diskuterat moraliska förhållningssätt på individnivå, men de har också stor betydelse på gruppnivå. Det kan framförallt inträffa när medlemmarna i en grupp har liknande förhållningssätt, vilket ofta också innebär att de deltar i gemensamma moraliska diskurser och därigenom påverkar varandras moraliska förhållningssätt (och kanske också deras moraliska övertygelse) i riktning mot större enhetlighet.

I ett tidigare avsnitt diskuterade vi traderingen av moraluppfattningar till nya och unga människor på individuell basis, och hur en persons moraluppfattning kan förändras under vissa förhållanden. Vi ska nu gå vidare till att diskutera i vad mån en grupp kan sägas ha en gemensam moraluppfattning, och hur den isåfall kan utvecklas och förändras. Utgångspunkten är att detta kan ske om gruppens medlemmar har tillräckligt likartade moraluppfattningar och om det finns ett löpande meningsutbyte inom gruppen så att förändringen i moraluppfattning sker någorlunda uniformt.

I en tidigare artikel [red-056] har jag infört beteckningen värdegemenskap för en grupp av personer där dessa två villkor är uppfyllda. Det löpande meningsutbytet vad gäller moralfrågor kallas för värdegemenskapens diskurs.

För att en grupp ska betecknas som en värdegemenskap krävs det enbart att den uppfyller de två nämnda villkoren. Många värdegemenskaper har ytterligare en viktig egenskap, nämligen att de har en eller flera företrädare som artikulerar gruppens moraluppfattning, både gentemot omvärlden och gentemot de egna medlemmarna. Sådana värdegemenskaper är av särskild betydelse i samband med mångfald i samhället, och jag ska använda beteckningen samfund för dem. Ordet samfund används alltså inte enbart för religiösa värdegemenskaper utan här även för andra.

Definitionen av värdegemenskaper innebär att de är dynamiska företeelser som kan bildas, splittras och sammansmältas beroende på hur medlemmarnas moraluppfattningar förändras. Om till exempel moraluppfattningarna i två delar av en sådan gemenskap har kommit att divergera, och de till slut har blivit så olika att ett gemensamt meningsutbyte inte längre är möjligt, då får man säga att det har skett en uppdelning där två skilda värdegemenskaper har bildats

Samhälleliga aggregationsnivåer

För den här artikeln är det särskilt intressant med sådana värdegemenskaper som formar vårt samhälle. Speciellt gäller att en nationalstat i sin helhet ofta kan ses som en värdegemenskap. Inom en sådan finns det ofta delgrupper som också uppfyller villkoren för att vara värdegemenskaper. I en del fall kan de tillämpa värderingarna i den stat de ingår i och enbart komplettera dem med fler värderingar eller moralregler, men i andra fall kan kan delgruppen ha en moraluppfattning som skiljer sig från den som gäller i staten som helhet. Det är just denna problematik som står i centrum för vårt intresse i den här artikeln.

För den fortsatta diskussionen behövs klara definitioner av de använda begreppen. Jag kommer att använda de termer som definierades i föregående avsnitt (värdegemenskap, samfund, företrädare), tillsammans med följande ytterligare begrepp: : En organisation är en grupp av personer som har en tydlig ledningsstruktur varigenom gruppen har en förmåga att utföra medvetna handlingar med deltagande av flera personer.

Med denna definition blir det också meningsfullt att diskutera om en viss organisation har en moraluppfattning vilken isåfall styr vilka handlingar organisationen utför eller avstår från att utföra. -- På denna bas definierar vi några speciella typer av värdegemenskaper och av organisationer:

En stat är en organisation som (1) behärskar ett visst landområde, dvs. har exklusiv kontroll över det, som (2) har valt eller kodifierat en lag, och som (3) har inrättat ett rättsväsen varigenom denna lag tillämpas inom statens område. Det så behärskade landområdet kallas för det land som tillhör staten i fråga.

I enlighet med definitionen av 'organisation' ses även en stat som en grupp av personer, vilka då kallas dess medborgare. I en del sammanhang kan det vara otydligt om man avser medborgarna eller statsledningen, och i sådana fall kommer ordet 'stat' att användas.

Enligt denna definition är alltså förefintligt territorium uppdelat så att där dels finns ett antal länder som inte kan överlappa med varandra, dels också ett återstående territorium som inte behärskas av någon stat. Definitionens ordalydelse har valts så att den är tillämpbar även på muslimska stater, och vårt statsbegrepp är alltså vidare än det som Hallaq använder i [pan-9409].

En klan är en värdegemenskap vars moraluppfattning innehåller attityder som tjänar till att styrka klanen i konkurrens med andra klaner. Dit hör till exempel en hög värdering av den egna klanens status, regler om att medlemmarna ska delta i försvaret av klanen och av dess 'heder', regler om att man inte får utträda ur klanen, och regler som att medlemmarnas barn automatiskt ska bli medlemmar samma klan.

En nation är en värdegemenskap som antingen samtidigt är en stat, eller har som målsättning att kunna få kontroll över ett visst landområde för att inrätta en stat där. Det förutsätts vidare att lag och rättsväsen i denna stat ska återspegla den moraluppfattning som nationen har i egenskap av värdegemenskap.

En nationalstat är en stat som samtidigt är en nation.

Många av de attityder som är karakteristiska för klaner kan också förekomma hos nationer. Den väsentliga skillnaden mellan en klan och en nation är att flera klaner kan vara företrädda inom samma landområde, medan nationer har eller önskar ha ett eget territorium.

Klaner kan vara nationella eller internationella. I det förra fallet finns en eller flera klaner som var för sig befinner sig helt inom ett visst land. I det senare fallet har klanen medlemmar och aktivitet i flera länder.

Observera att dessa definitioner är renodlade, och att de skiljer sig något från den vanliga betydelsen hos respektive ord. Detta gäller inte minst för vår användning av ordet 'klan'.

Metamoral i stater med mångfald

Många problem i dagens värld kan karakteriseras som att där finns en stat inom vilken det finns ett eller flera samfund, och där moraluppfattningarna i staten och i samfunden är oförenliga på vissa punkter. Vi använder ordet mångfald för att beteckna detta förhållande i en stat, eller uttrycket kulturell mångfald om ytterligare precisering behövs.

I en stat med mångfald behövs det en metamoral som reglerar förhållandet mellan de ingående moraluppfattningarna och deras respektive samfund, och det är alltså en viktig uppgift för statsledningen att formulera och försvara en sådan metamoral. Denna uppgift kompliceras av att det också finns internationella samfund (alltså samfund som verkar i mer än en stat) som har sin egen uppfattning om hur metamoralen bör vara utformad. I en del fall är deras uppfattning väl förenlig med statens syn; i andra fall kan den leda till motsättningar.

Wisconsinsynoden, som i Sverige företräds av Lutherska befrielsekyrkan är ett exempel på ett samfund som har redovisat sin metamoral på ett tydligt sätt [ref-004] . Synoden baserar sitt synsätt på bibelordet 'ge åt kejsaren vad kejsaren tillhör, och åt Gud vad Gud tillhör'. Den uttrycker det på följande sätt i sin bekännelse:

Vi tror att inte bara kyrkan utan även staten, dvs. all överhet, har inrättats av Gud (och) att Gud har gett kyrkan och staten deras bestämda ansvarsområden.

Denna inställning kan förväntas fdungera bra, med undantag för möjliga situationer där både kyrkan och staten hävdar att ett visst problem faller inom deras ansvarsområde och om deras åtgärder där visar sig vara oförenliga.

Ett exempel av motsatt slag ges av Svenska kyrkans fria synod vars policyuttalande på webbsidan [pan-11708], måste ses som oförenligt med demokratiska principer. En granskning av detta policydokument finns på [ref-005] .

Intressant nog utgår bägge dessa samfund från ett föreskrivande moralkriterium, nämligen Bibeln i sin helhet (inklusive Gamla testamentet). Detta visar alltså att valet av ett föreskrivande kriterium inte nödvändigtvis behöver innebära någon konkret konflikt med statsmakten.

Däremot är det uppenbart att ett samfunds val av metamoral inte kan omfattas av någon princip om trosfrihet, utan staten måste tillerkännas monopol på fastställande av metamoral på samma sätt som den tillerkänns ett våldsmonopol.

Metamoralens kriterium och dominansförhållanden

Metamoralens uppgift är att tjäna som ett övergripande förhållningssätt till de skilda moraluppfattningar som kan förekomma i ett samhälle, antingen vid ett visst tillfälle eller över tid. Detta förhållningssätt måste betecknas som ett slags moral då det består av värderingar och beteenderegler, men samtidigt skiljer sig metamoralen från andra moraluppfattningar genom att den behöver behandla delvis andra frågeställningar. En grundläggande skillnad är att metamoralen inte bara behöver ange riktlinjer för individers agerande utan också för statens agerande.

Detta behov är särskilt tydligt i samhällen med etnisk och religiös mångfald, liksom också i andra samhällen där det finns flera samfund vilkas moraluppfattningar skiljer sig åt på viktiga punkter. I sådana samhällen behöver staten fastställa vissa regler som ska gälla för alla så att god ordning kan garanteras. Därvid räcker det inte med regler för individer, utan det finns också behov av regler som reglerar relationerna mellan samfunden, och relationer mellan samfund och individer.

Vid en diskussion om möjliga sätt att utforma en metamoral kan man lämpligen börja med två frågor, nämligen (1) vilket moralkriterium den ska vara baserad på, och (2) huruvida den ska identifiera en viss moraluppfattning som överordnad, eller om den så långt möjligt ska vara neutral mellan de förekommande moraluppfattningarna. En moraluppfattning betraktas då som överordnad om dess syn på metamoral får bli avgörande så att anhängare till andra moraluppfattningar måste foga sig i denna. En metamoral betraktas som neutral om den inte innehåller andra värderingar och regler än som anses nödvändiga för att reglera förhållandena mellan de förekommande värdegemenskaperna.

Dessa två frågor är relaterade, och jag vill hävda att det bara finns två hållbara sätt att besvara dessa frågor, nämligen följande.

(1) Val av en föreskrivande moraluppfattning som överordnad, så att dess metamoral också blir hela statens metamoral.

(2) Val av en neutral och fritänkande uppfattning som metamoral.

Inget av dessa alternativ kan garantera fullständig frihet för alla moraluppfattningar. Detta är uppenbart i alternativ (1), men även i alternativ (2) kommer metamoralen att utesluta vissa moraluppfattningar vilket ovanstående exempel illustrerar, där den uppfattning som Svenska kyrkans fria synod omfattar faktiskt är oförenlig med en fritänkande moraluppfattning.

I dagens värld motsvaras alternativ (1) bland annat av den islamiska synen på statens organisation, varvid islam är överordnad och innehåller en sammanhängande doktrin för både moral och metamoral. Alternativ (2) motsvaras av den sekulära statsformen av modern västerländsk typ, och jag ska huvudsakligen behandla detta alternativ.


Moralförändringar i en värdegemenskap

Moralförändringar i en fritänkande värdegemenskap

Varje moraluppfattning som är baserad på ett fritänkande moralkriterium kommer att vara öppen för förändringar på det sätt som Aiken beskriver som den etiska nivån i den moraliska diskursen. Det finns framförallt två försvarbara skäl för sådana förändringar, nämligen dels nya insikter inom en värdegemenskap, dels yttre förändringar i världen som motiverar en omprövning. Den ökade acceptansen för homosexualitet i Västvärlden under de senaste femtio åren är ett exempel på en förändring av det första slaget. Det har tillkommit en insikt om det mänskliga lidande som fördömandet av homosexualitet har fört med sig, och även en kännedom om att homosexualitet inte är 'onaturlig' utan tvärtom förekommer på många håll i djurriket liksom hos människorna.

Det andra skälet för moralförändring exemplifieras av de nu pågående klimatförändringarna, och av hur kunskapen om dessa bidrar till en moralförändring avseende konsumtionsmönster, så att varje medborgare förväntas göra vad hen kan för att undvika miljöskadlig verksamhet och konsumtion.

Förändringar i en moraluppfattning måste försvaras med hänvisning till andra aspekter av samma moraluppfattning: förändringen måste bidra till att den sammanlagda effekten av människors handlingar överensstämmer bättre med de värderingar som ingår i moraluppfattningen. Detta gäller inte enbart de ingående handlingsreglerna utan även de ingående värderingarna: Den omständigheten att en värdegemenskap omfattar en viss värdering, och att detta leder till konsekvenser som strider mot andra värderingar som gemenskapen omfattar, kan vara ett giltigt skäl för att gemenskapen ska ompröva den förstnämnda värderingen. Den förändrade synen på homosexualitet är ett exempel på detta.

Den moraluppfattning som omfattas av en värdegemenskap under en längre tidsperiod ska alltså ses som ett dynamiskt system vilket kan förändras över tid både på grund av interna processer i gemenskapen, och på grund av externa händelser. I bägge fallen kommer förändringarna till stånd genom att man noterar vilka effekter som kommer av de olika delarna av moraluppfattningen. När dessa effekter ses som moraliskt oförsvarliga blir resultatet att vissa av de ingående attityderna förlorar sin trovärdighet.

Samtidigt är det viktigt att inse den betydelse som kontinuiteten har i samband moralförändringar. Förändringarna må orsakas av nya insikter eller händelser, men de måste alltid motiveras och kunna försvaras med hänvisning till andra gällande värderingar än dem som utsätts för förändringen. Även frågan om vilka delar av moralen som kan och bör förändras beror i hög grad av vilka olika värderingar som finns i moraluppfattningen som helhet. Samma utlösande faktorer bör alltså kunna leda till helt olika förändringar när två skilda moraluppfattningar reagerar på dem.

Detta gäller både moralförändringar hos en enstaka person och moralförändringar i en värdegemenskap, och det är viktigt i samband med traderingen av en moraluppfattning till nästa generation vilket behandlades i ett tidigare avsnitt. Barnets uppväxtmiljö i familjen, närmiljön och skolan fastlägger en grundläggande moraluppfattning som inte låter sig ändras så lätt senare i livet.

Moralförändringar i en föreskrivande värdegemenskap

Den nu beskrivna processen för moralförändring i en fritänkande gemenskap har inte någon direkt motsvarighet i gemenskaper som är baserade på en föreskrivande moraluppfattning. När överensstämmelse med en religiös urkund utgör det yttersta kriteriet för moralens innehåll så är det troligt att kognitiv dissonans inte kommer att ges samma vikt. Den kan också avfärdas med välkända formuleringar av typen "det var väl Guds mening" och "Allah vet bäst".

Om dissonansen blir alltför stor finns det också ett annat möjligt sätt för gemenskapen att hantera den uppkomna situationen, nämligen att ompröva tolkningen av den etablerade urkunden. För närvarande finns det till exempel försök att omtolka synen på, och regler för kvinnor i Koranen och sharía i riktning mot en mer "modern" uppfattning. Detta kan vara en trovärdig ansats om omtolkningen görs av de skäl som angavs i det förra avsnittet, alltså externa händelser eller interna processer i gemenskapen. Om det däremot är så att förändringarna redan har skett i andra, fritänkande gemenskaper, och att det är detta som tvingat fram en omtolkning av den etablerade urkunden, isåfall måste hela principen om ett föreskrivande moralkriterium tappa i trovärdighet. Då ligger det nämligen nära till hands att säga: "om vi gång på gång ska omtolka vår urkund för att anpassa den till vad andra redan har insett på en fritänkande bas, då är det väl bättre att även vi anammar det fritänkande förhållningssättet?"


Metamoralens struktur i en sekulär stat

Stationär metamoral i en stat utan mångfald

Politisk liberalism i dess klassiska och renodlade form ser staten som bestående av ett antal medborgare utan någon indelning av dessa i undergrupper. Lagen ska vara lika för alla vilket underlättas av om även medborgarnas moraluppfattning är någorlunda enhetlig. Detta är också i linje med vår definition av en nationalstat. I en stat utan mångfald eller moralförändringar finns det därför inte något konkret behov av en särskild metamoral.

I och för sig kan man hävda att även i en sådan stat är befolkningen indelad i undergrupper, nämligen dels den av naturen gjorda indelningen i kvinnor och män, dels också den vanligen gjorda indelningen i barn och vuxna. Jag vill dock hänföra särbehandlingar av dessa (och andra liknande) kategorier till den allmänna moralen och inte till metamoralen. Om det nämligen skulle vara så att kvinnor och män utgör skilda värdegemenskaper, till exempel, så har man ju att göra med ett samhälle med mångfald, vilket är det som behandlas i följande avsnitt.

En annan typ av uppdelning är den som görs mellan medborgare och icke-medborgare, åtminstone ur rättslig synpunkt. Inte heller detta ger dock någon anledning att tala om en metamoral eftersom man förutsätter att den allmänna moralen i staten i fråga bärs upp av medborgarna, och den bör innefatta dessas attityder till personer som inte är medborgare. Frågan om formerna för en universell moral faller däremot utanför vårt ämne.

Vi kan därför gå vidare till frågan om moraluppfattningar i samhällen med mångfald, alltså samhällen som innehåller ett eller flera samfund vilkas moraluppfattningar skiljer sig från varandra eller från värdssamhällets uppfattningar på vissa punkter.

Aleinikoffs grundregler för ett samhälle med mångfald

Den amerikanske forskaren T.A. Aleinikoff har diskuterat problematiken kring mångfald i en artikel [pan-2988], där han bland annat föreslår ett antal "grundregler" för sådana samhällen, nämligen "ömsesidighet" (mutuality), "övergångsfrihet" (permeability), och "tillhörighet" (allegiance). Detta är regler som enligt honom bör vara allmänt accepterade i varje sådant samhälle, och de utgör därför intressanta exempel på regler som kan stipuleras i en metamoral. Ömsesidighet definieras på följande sätt:

Mutuality demands active engagement, learning about others in their own terms -- not a suspension of judgment, but judgment based on information and interaction. Tolerance is a politics of peaceful coexistence; mutuality is a politics of recognition. Recognition changes the observer. This is the lesson and promise of multiculturalism that has gotten lost in the culture wars.

Övergångsfrihet beskrivs på följande sätt:

Mutuality moves us beyond assimilationism. But we need to stop short of the strong multiculturalism that, like Kallen, proclaims "permanent group distinctions." A second perspective must come into play: a principle of permeability, which insists on both the reality of group boundaries and the ability to cross them.

Tillhörighet beskriver han så här:

The existence of mutually respecting groups gets us much but not all of the way there. The important question is how such groups interact. What is required is an identification with a whole beyond the parts. - - - A cultural unity is not in the cards, and a mutual commitment to liberal political principles including diversity -- although important -- produces a thin unity that may be little more than an agreement to disagree, tolerance without mutuality. What the unum has a right to ask of the pluribus, to use Lawrence Fuchs's figure, is that groups identify themselves as American. - - - The central idea is that a person be committed to this country's continued flourishing and see himself or herself as part of that ongoing project. The allegiance, the common identification, need not be exclusive, but it must be paramount.

När Aleinikoff talar om att "identify themselves as American" får man förstås förutsätta att han menar "identify themselves with the country where they are citizens". Även om Aleinikoff inte säger det explicit menar jag att hans resonemang ger goda skäl för att modifiera den politiska liberalismen så att inte bara individer, utan även samfund ses som subjekt i staten. Metamoralen måste ange riktlinjer för agerande inom och mellan de tre nivåerna i samhället, alltså individerna, samfunden och staten.

I detta sammanhang är principen om övergångsfrihet (permeability) mycket viktig. Den utsäger att varje individ är fri att inträda i samfund där hen är välkommen, och att ingen ska kunna hindra honom eller henne från att utträda därur när hen så önskar. Övergångsfrihet innebär också att inget samfund "äger" sina kännetecken och attityder, utan varje individ är fri att bilda sin egen identitet genom att kombinera särdrag från olika samfund. Därför är övergångsfrihet och identitetspolitik helt väsensskilda fenomen.

Acceptansen av samhällets metamoral

Aleinikoffs grundregler kan tyckas självklara för den som är uppvuxen i ett västerländskt samhälle, men i andra miljöer kan de vara mindre självklara. Tanken att varje människa ska kunna fritt välja vilka samfund hen vill inträda i, eller utträda ur, är oförenlig med doktrinerna i flera religiösa samfund. Så är det uppenbarligen för islam enligt sharía, men även i en del kristna samfund. Detsamma gäller för principen om ömsesidighet: när ett samfund anser att det och dess medlemmar har funnit Sanningen, till skillnad från alla andra, då resulterar det ofta i att medlemmarna inte är mottagliga för avvikande tankar från andra. Ömsesidigheten kan då inte infinna sig.

Det är inte svårt att tänka på ytterligare några grundregler av liknande karaktär, till exempel en regel om alla människors lika värdighet, eller en regel om respekt för alla medmänniskor. Även i sådana regler måste ingående begrepp definieras. I den senare avses inte respekt i bemärkelsen underdånighet, utan respekt så att man ser den andre som jämbördig och tar den på allvar.

Det är inte min avsikt att presentera någon utförlig katalog över sådana grundregler, men redan dessa exempel är tillräckliga för några viktiga observationer. För det första kan regler som dessa inte realiseras genom lagstiftning, utan de måste räknas till den del av moralen som bygger på spontant deltagande. För det andra är dessa regler så väsentliga för samhället som helhet att statsledningen bör kunna ta ställning för dem och verka aktivt för att de ska bli allmänt accepterade. Det innebär med andra ord att de bör kunna fastställas i metamoralen i staten i fråga, och att statsledningen har ett ansvar för att främja dem och bidra till att de sprids.

Spridning av metamoralen kan ske på flera sätt. Enklast kan det ske som en del av den vanliga opinionsbildningen där både samfund (i den breda betydelse av ordet som vi använder här), media och enskilda personer deltar. Men en ändå viktigare fråga är att metamoralen etableras i den uppväxande generationen. Detta är linje med det som sades i ett tidigare avsnitt beträffande traderingen av den moraliska övertygelsen och kontinuiteten i denna. Statens ledning av skolväsendet är en viktig del av dess ansvar för en god samhällsmoral, och där ingår också att vinna elevernas uppslutning kring metamoralen och god förståelse för dess innehåll och betydelse.

I ett samhälle där det finns en mångfald av moraluppfattningar blir detta en grannlaga uppgift både för skolan och för samhället som helhet. Förutsatt att man kan se en tydlig skillnad mellan allmänmoral och metamoral bör skolans uppgift rimligen vara att bibringa eleverna den gällande metamoralen för att få största möjliga uppslutning kring denna, och samtidigt att ge en tydlig bild av vad som är gemensamt för förekommande varianter av allmänmoral, och av vilka punkter som de skiljer sig på. En liknande policy kan förväntas från andra statliga organ, till exempel från allmänna media i den utsträckning som staten har kontroll över dessa.

Långsiktigt försvar av befintlig metamoral

Några av de klassiska frågorna i samband med det demokratiska styrelseskicket är "finns det något som hindrar folket från att avskaffa demokratin genom ett demokratiskt fattat beslut?" och "bör det finnas något sådant hinder?" eller "hur kan ett sådant hinder isåfall utformas?" Problemet är förstås att om folket har ersatt demokratin med ett annat styrelseskick så är det förmodligen inte så lätt att återinföra demokratin när folket önskar detta. De vanliga svaren på den sistnämnda frågan är genom att kräva kvalificerad majoritet när beslutet fattas, och att kräva att frågan behandlas vid två skilda tillfällen med tillräckliga möjligheter för eftertanke mellan dem. Samtidigt har man anledning frukta att dessa åtgärder inte är tillräckliga för att garantera demokratins fortlevnad.

En liknande frågeställning uppträder i samband med statens metamoral. Som vi konstaterade ovan behövs en sådan främst i en stat som tillämpar en fritänkande moral, alltså en stat där moralförändringar är möjliga och en öppen diskussion kan föras om yrkanden på sådana förändringar. Därför måste även den etablerade metamoralen kunna granskas och omprövas. Men vad händer om staten i fråga omprövar sin metamoral och övergår till en annan metamoral som är sådan att en återgång till det tidigare systemet inte är möjlig?

Ett konkret exempel på detta skulle vara om staten övergick till en metamoral som är uppbyggd på basis av ett slags apartheid i vid bemärkelse, så att medborgarna indelas i olika grupper med olika rättigheter och skyldigheter, och där enbart en av grupperna har rätt att delta i gemensamma beslut. Den grupp inom staten som en gång har fått en sådan gynnad ställning kommer naturligtvis att vara ovillig att lämna ifrån sig denna förmån. Det enda sättet som de missgynnade kan tillgripa för att förändra sin situation är då genom våld, vilket vi har haft många exempel på under historiens gång. I dagens värld är detta problem ändå mer brännande eftersom informationsteknologin erbjuder nya och avancerade möjligheter till informationsinsamling om medborgarna och till att påverka deras åsikter. Möjligheterna att cementera en orättvis metamoral tycks alltså ha ökat.

Ett tänkbart förhållningssätt inför denna problematik är skjuta det ifrån sig, med ett resonemang om att vår generation har nog med sina egna problem, och om kommande generationer på jorden inrättar ett system som vi tycker är dåligt så är det upp till dem. Ändå är vi nog många som vill förkasta ett sådant tänkesätt, och som istället vill att vi ska lämna bästa möjliga värld i arv till våra efterkommande. I detta ingår inte bara ett friskt ekosystem och en god livsmiljö, utan också ett gott samhällssystem. Gott enligt vems värderingar? Om vi har förtroende för våra egna värderingar måste vi sträva efter att kommande generationer ska kunna få ett samhällssystem som är det bästa möjliga enligt våra värderingar.

Detta kan inte göras genom att försöka fastlägga en metamoral som aldrig kommer att kunna ändras, ens i en avlägsen framtid, eftersom även metamoralen kan möta det vi beskrivit som kognitiva dissonanser. Vår uppgift är istället att försöka styra in det dynamiska system som moralen och metamoralen utgör, i en sådan riktning att om vi kunde observera dess framtida utveckling så skulle vi själva, med våra värderingar, anse att även den framtida metamoralen så som den utvecklas ska bedömas som god enligt våra värderingar. Detta är en icke föraktlig uppgift.

Metadubbelmoral

Det problem som beskrevs i föregående avsnitt kan tyckas vara hypotetiskt, men det är det faktiskt inte. Det Muslimska brödraskapet har kritiserats för att arbeta på det sättet: så länge man utgör en minoritetsgrupp i ett land av västerländsk demokratisk typ så accepterar man det demokratiska systemet och följer dess spelregler, men man ser fram mot en situation där man kommit i majoritet eller på annat sätt kommit i en position där man kan bestämma. Då ser man det som möjligt och rimligt att avskaffa demokratin till förmån för ett sharíabaserat system.

Denna kritik mot Muslimska brödraskapet (MB) kommer inte bara från islamkritiska skribenter, utan den har också framförts av den salafistiske imamen Anwar al-Awlaki [red-093] . Hans kritik var grundad på att islam enligt honom kräver att man ska vara fullt sanningsenlig även i relationer till sina motståndare, med vissa specifika undantag som inte skulle vara tillämpbara i relationen mellan MB och Västerlandet. Samtidigt hade han hört företrädare för MB beskriva just denna strategi för att införa islam, främst i Europa men också i andra delar av västvärlden. MB bröt alltså mot islams regler genom att fara med osanning, enligt al-Awlaki. Följande är ett citat ur [pan-11866]:

The promoters of change by participation in democratic elections started out by stating that democracy is kufr and we do not believe in it but we are using it as a vehicle to reach to power and after we reach to power we will implement Islam. This is what I heard from every single leading member of Ikhwaan (dvs. MB) in the late eighties and early nineties. I clearly remember the public discussions that were held on this issue because the Salafi's back then were very much against Ikhwaan on this point. I also remember clearly the private discussion I had with some of the shuyukh of ikhwaan who would reiterate the same point again and again: Democracy is un-Islamic and we are participating in elections but our intentions are to change the system from within.

Det är naturligtvis mycket svårt att ta ställning till berättelser och kritik av detta slag, men blotta förekomsten av sådana resonemang bidrar självklart till ett misstroende. Även om man bedömer att MB troligen talar sanning när de säger att de idag inte har den beskrivna inställningen så finns det ju vissa risker som ett samhälle bara inte bör ta. Problemet med metadubbelmoral bidrar därför till svårigheterna att inrymma samfund med en föreskrivande moraluppfattning i ett demokratiskt samhälle med mångfald.

Mångfaldsliberalism

Klassisk liberalism är strikt individualistisk då den ser staten som konstituerad av ett antal likvärdiga medborgare, och där man ur filosofisk synpunkt inte erkänner någon mellanliggande nivå mellan medborgare och stat. Aleinikoffs position kan tolkas som ett avsteg från denna princip när han hävdar "a principle of permeability, which insists on both the reality of group boundaries and the ability to cross them".

När Aleinikoff talar om situationen i en stat med sådana "group boundaries" argumenterar han vidare för behovet av en nationalkänsla, "an identification with a whole beyond the parts". Han skriver: "a person (should) be committed to this country's continued flourishing and see himself or herself as part of that ongoing project. The allegiance ... need not be exclusive, but it should be paramount.

Jag instämmer helt med det som Aleinikoff skriver i dessa avseenden, men jag vill hävda att resonemanget behöver föras vidare, och framförallt att varje stat och varje samhälle har behov av att förtydliga sin metamoral och att föra ut den till medborgarna. Detta är viktigt av flera skäl. I en stat med mångfald finns det behov av ett övergripande synsätt och en metamoral för att reglera förhållningssätten i och mellan de ingående samfunden, som vi redan har diskuterat, och detta försvåras i onödan om metamoralen inte är tillräckligt tydlig.

Och vidare: en person ska kunna identifiera sig med (den nationella) helheten, som Aleinikoff efterlyser, så måste han eller hon först veta vad denna helhet står för. Den må företrädas av flaggan eller fotbollslaget, men i svåra situationer uppkommer så behövs en djupare känd identifikation.

I samband med traderingen av samhällets moraluppfattning noterade vi också betydelsen av den moralinlärning som sker under människas första levnadsår, från småbarnsstadiet och kanske fram till tjugoårsåldern. Även i detta sammanhang finns det behov av en tydligt formulerad metamoral som kan spridas och diskuteras både med föräldrar, skola och föreningsliv.

Slutligen har staten ett ansvar för att ingripa på lämpliga sätt om det uppstår verksamheter eller parallellsamhällen som propagerar för förhållningssätt som är oförenliga med gällande metamoral. Detta är en variant av ett välkänt och ofta diskuterat problem: hur ska en demokratisk stat agera visavi rörelser som angriper grunden för denna demokrati? Ska de åtnjuta fulla demokratiska rättigheter, till exempel vad gäller yttrandefrihet och mötesfrihet? I vårt sammanhang blir frågan alltså vad en metamoral på fritänkande grund har att säga om samfund som propagerar för en helt annan metamoral.

Ett tänkbart svar på frågan är att betrakta detta som en rent juridisk fråga. Gällande lag får då ange var gränserna går för yttrandefriheten och andra medborgerliga fri- och rättigheter, och allt som inte är förbjudet må fortgå utan hinder. Detta är dock inte någon realistisk lösning och den avspeglar inte dagens förhållanden.

En annan möjlighet är att säga att uppkomna situationer får bedömas från fall till fall. Det är snarare detta som är tingens ordning idag, men det är inte någon tillfredsställande lösning, av uppenbara sk äl.

Mitt förslag är istället att komplettera den juridiska rättsordningen med något som kunde kallas en "moralordning" vilken kan hantera de mjuka avvägningar som ibland behövs. Denna moralordning skulle vara baserad på den formulering av samhällets metamoral som beskrevs ovan. Den skulle också definiera de åtgärder som kunde komma ifråga vid avvikelser från metamoralen, men sådana åtgärder skulle vara strikt begränsade på två sätt: de skulle bara avse samfund och deras företrädare när dessa propagerar för attityder som strider mot samhällets metamoral, och de skulle begränsas till att bara avse vissa begränsningar av opinionsbildande rättigheter.

Med opinionsbildande rättigheter avses då sådant som mötesfrihet, demonstrationsfrihet, och yttrandefrihet inför större folksamlingar. De begränsningar i sådana rättigheter som kan ifrågakomma är till exempel att demonstrationer hänvisas till vissa tider och platser. Vidare kan även viss diskriminering medges i fall där den eljest inte skulle vara tillåten. Frågan om rätt till opinionsbildning via sociala media blir också aktuell i detta sammanhang.

Sådana begränsningar skulle alltså enbart kunna avse samfund som sådana samt deras företrädare. Däremot bör de aldrig kunna avse enskilda personer, inte heller dem vars åsikter avviker från samhällets metamoral. Över huvud taget är det viktigt att begränsningarna aldrig blir hundraprocentiga, till exempel så att en viss organisation aldrig får ordna några demonstrationer. Detta är viktigt av respekt för mänskliga rättigheter, men också av ett annat skäl. Alla begränsningar av opinionsbildning löper i princip en risk att missbrukas, både av statsmakten och på andra sätt. Regeln att begränsningarna inte får vara totala kan vara en säkerhetsventil mot den risken.

Med en sådan ordning skulle också bedömningen av samfund och företrädare kunna göras på ett tydligare sätt än idag. Det återkommer situationer där en grupp av kunder vägras tillräde till en restaurang eller en mässa med hänvisning till att de företräder en förgriplig åskådning, och sådana fall leder ibland till en livlig diskussion. Det vore bättre om sådana bedömningar kunde göras av en stående opinionsnämnd, och inte genom en debatt eller ett drev i dagspress och sociala media.

Dessa tankar ligger till grund för mitt förslag om ett tillägg till politisk liberalism som jag kallar mångfaldsliberalism. Den beskrivs vidare i ett antal webbsidor och artiklar på en webbplats med namnet 'Argument och fakta' vilken kan nås på denna webbadress .

Uppläggning av en kurs i moralkunskap

Följande är en skiss till hur man kunde utforma en kurs som ger ett perspektiv på olika moraluppfattningar och förståelse för hur de "fungerar". Kursen ska bland annat kunna ges till personer med traditionell muslimsk bakgrund och ge dem en förståelse för modern västerländsk moraluppfattning, men den borde också vara av intresse för personer som vuxit upp i den västerländska kulturen. Den borde alltså med fördel kunna ges för en grupp av deltagare som är blandad i detta avseende.

Det finns också behov av en kurs med den motsatta målsättningen, alltså att ge deltagare med västerländsk bakgrund en djupare förståelse för muslimsk moraluppfattning i relation till den egna. En sådan kurs måste vara lika angelägen, men jag anser inte att jag är rätt person att föreslå hur den skulle utformas.

Följande kunde vara huvudpunkterna i den föreslagna kursen. För de punkter som har en särskilt kortfattad beskrivning avses genomgång av materialet i avsnittet med motsvarande rubrik i den här artikeln.

1. Aleinikoffs grundregler. Kursen borde börja med att presentera och diskutera Aleinikoffs regler som beskrevs ovan, med betoning på regeln om ömsesidighet (mutuality). Därigenom ska man uppnå att deltagarna inser behovet av att resonera sakligt om andra moraluppfattningar än deras egna, och att söka förstå dem.

2. Begreppet moraliskt förhållningssätt vilket definieras som bestående av ett antal värderingar och ett antal handlingsregler. Samtidigt införs begreppet moralisk övertygelse som skilt från förhållningssättet. Man kan diskutera andra förhållningssätt än det man själv är övertygad om.

3. Alternativa moralkriterier vilkat införs genom att man ställer frågan "varför?" i ett eller flera led beträffande handlingsregler. Här införs skillnaden mellan föreskrivande och fritänkande moralkriterier. Därefter diskuterar man möjligheten att ställa varför-frågan även för värderingarna. (Möjligt svar: bra för helheten).

4. Aikens nivåmodell för moralisk diskurs, med betoning på nivå 2, dvs. den moraliska nivån. Detta ger en ram för hur en person kan motivera egna handlingar, överväga olika handlingsalternativ, och bedöma andra personers val av handlingsalternativ.

5. Regelkonflikter och värderingskonflikter, sant hur en enstaka person kan reagera på sådana. Här ingår alltså t.ex. fall där olika regler stöder motsägande handlingsalternativ, fall där moralregler ger (eller har givit) resultat som strider mot värderingar i samma moraluppfattning, med mera. Bland reaktionerna ingår bland annat förträngning, underkastelse ("Gud vet bäst"), och förändringar i moraluppfattningen. I detta sammanhang behandlas Aikens nivå 3, dvs. den etiska nivån.

6. Dominansbeteende kontra samverkansbeteende och dessas relation till föreskrivande kontra fritänkande moralkriterier.

Härefter går man vidare till moraluppfattningar i grupper, inklusive både små homogena grupper, större grupper, och nationalstater. Här införs också begreppet mångfald, med fokusering på den situation där olika samfund inom en stat har delvis skilda moraluppfattningar.

7. Metamoral som behövs i en stat med mångfald för att klargöra relationer mellan samfunden och statens relation till samfunden. Metamoral behövs också för att bemästra fall av förändringar i moraluppfattningar över tid.

8. Moralförändringar i stater med huvudsakligen fritänkande moralkriterier. I dessa kan man se moraluppfattningen som något som kan förändras över tid, men med de begränsningar som är inbyggda i moraluppfattningen.

9. Moralförändringar i stater med huvudsakligen föreskrivande moralkriterier.

10. Tradering av moraluppfattning till den uppväxande generationen, i stater med de två typerna av moralkriterier.

11. Metadubbelmoral

12. Ett större exempel på västerländsk moralförändring går igenom. Där visas hur moralen inom ett visst område har förändrats över ett antal årtionden, vilka insikter och nya förhållanden som har utlöst förändringarna, och vilka värderingar som åberopades för och emot förändringarna.

Flertalet punkter är alltså definierade genom hänvisning till något eller några avsnitt i den här artikeln, men det betyder inte någon rekommendation om att använda samma koncisa framställningssätt som här. Som alltid måste framställningen anpassas efter deltagarnas referensramar, men i de flesta fall behövs nog rikligt med exempel och andra medel för konkretisering av kursmaterialet.


Vidare utveckling samt ytterligare publikationer

I artikelhuvudet anges att detta är en preliminär version av artikeln. Det betyder att denna version skickas ut för granskning till några personer, och att kritiska synpunkter på artikelns innehåll överhuvudtaget är välkomna. Den slutliga versionen avses kunna vara färdig gott och väl före det här årets slut.

Den här artikeln har framförallt fokuserat på skillnader i moral och metamoral mellan västerländskt tänkande och islam, vilket motiverats dels av att islam är en stor tankebyggnad som gör anspråk på att vara universell, dels också av de aktuella konflikterna som skapas av dessa skillnader i tänkesätt. Flera andra frågeställningar kommer dock också att böra behandlas. Utöver det västerländska samhällets relationer till andra stora religioner (inklusive förstås kristendomen) finns frågorna om hur samhället ska förhålla sig till konflikter inom en sådan religion. Vidare finns frågan om samhällets förhållningssätt till mer specialiserade övertygelser, såsom veganer, djurskyddsaktivister, anti-vaccinationsrörelsen och så vidare. Sist men inte minst finns frågan om statens och samhällets förhållningssätt till sådana synsätt som är baserade på en frånvaro av egentlig statsmakt, såsom klanstrukturer och hederstänkande i bredare bemärkelse. Jag tar tacksamt emot referenser till inlägg och skrifter som behandlar några av dessa frågor.

Några av mina egna artiklar kompletterar innehållet i den här artikeln. En förteckning över sådana kompletteringar finns i följande publikation:

red-156   Uppföljningar av artikeln om värderingar, moral och metamoral.
Erik Sandewall i Argument och Fakta, 2019-05-29

Där förtecknas tidigare artiklar som kan tjäna som kompletteringar, men eventuella kommande artiklar i ämnet kommer också att tillfogas där.


Kommentarer

Följande när några kommentarer och utvidgningar till specifika punkter i texten.

[com-001] Ett exempel på användning av termen 'attitude' med denna betydelse finns i rapporter från institutet Pew Research som ju undersöker moraliska värderingar eller attityder i olika befolkningsgrupper. Det finns goda skäl för ett sådant gemensamt begrepp för värderingar och beteenderegler, för när man talar om "värderingar" i den allmänna debatten tycks man ofta även avse beteenderegler, och inte bara omdömen om vad som är ont eller gott.


Referenser

bok-009   Religion and State. The Muslim Approach to Politics
Brown, L. Carl, Columbia University Press, 2000.

bok-017   Liberalism: In the Classical Tradition
von Mises, Ludwig, , 1927.

pan-9409    The Impossible State. Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament.
Wael B. Hallaq i Columbia University Press, 2012-12-11.

pan-11473    The Levels of Moral Discourse.
Henry David Aiken i Ethics, 1952-07.

pan-11746    Moral Conviction / Research presentation page.
Linda J. Skitka i U. Illinois at Chicago, 2011.

pan-11763    The Psychology of Moral Conviction.
Linda J. Skitka i Social and Personality Psychology Compass, 2010.

red-142   Dominans eller tillmötesgående.
Erik Sandewall i Argument och Fakta, 2018-09-29

red-004   Wisconsinsynodens syn på religion, lag och stat.
Erik Sandewall i Argument och Fakta, 2015-11-03

pan-11708    Grund och Gränser II.
Bertil Gärtner i synoden.se, 2000-07-20.

red-005   Synen på relationen mellan religion, lag och stat i Svenska kyrkans fria synod.
Erik Sandewall i Argument och Fakta, 2015-11-06

red-056   Värdegemenskaper och nationer.
Erik Sandewall i Argument och Fakta, 2017-01-02

pan-2988    Essay: A Multicultural Nationalism?.
T. Aleinikoff i The American Prospect, 1998.

bok-025   Samtal om Sveriges nation
Sandewall, Erik, Volibri förlag, 2015.

red-093   Anwar al-Awlaki om kalifatet, demokrati och Muslimska brödraskapet.
Erik Sandewall i Argument och Fakta, 2013-11-16

pan-11866    A Question about the Method of Establishing Khilafa.
Anwar al-Awlaki i Egen blogg, 2008-08-29.

   
Författare:
    Erik Sandewall

Artikelnummer:
    deb-155

Publiceringsdatum:
    2019-05-28

Senaste uppdatering:
    2019-05-31

 

Registrerad webbplats:
    Argument och fakta

Publicerande förlag:
    Volibri Förlag och IT

Ansvarig utgivare:
    Erik Sandewall

 

Länkar till:
   Mångfaldsliberalism
   Webbplatsen
   Förlaget
   Andra artiklar


  Länk till denna artikel: www.argumentochfakta.se/artiklar/155/varderingar-moral-metamoral.html